Kepada Sagu Yang telah Memberi Kasih

“Sagu mengingatkan orang tentang pengalaman batinnya bahwa aku adalah anak kampung di sini” -Jamaludin Badi, pemuda Patani, Halmahera Tengah-

 

Sekilas tentang Kultivasi Subsisten Masyarakat Asia Tenggara

Perladangan berpindah, meramu dan berburu, melaut secara nomaden, bertani padi ladang (dry-rice cultivation) dan mengolah sagu bagi masyarakat Asia Tenggara tidak hanya menjadi aktivitas dalam memperoleh kebutuhan pangan semata melainkan juga sebagai seperangkat pandangan hidup. Demikian juga bagaimana pengusahaan pertanian menetap dengan menanam jenis padi sawah (wet-rice cultivation) telah berlangsung sejak milenium pertama namun kemudian itu semua berubah tatkala injeksi kapitalisme modern melalui praktik kolonialisme (ini dapat kita lihat bagaimana di Indonesia seperti penghancuran jalur rempah, sejarah penaklukan yang membuat pembelahan sangat dalam diantara puak-puak Nusantara, kebijakan preanger stelsel, cultuurstelsel, liberalisasi ekonomi melalui pemberlakukan Agrarische Wet 1870 dan kebijakan politik etis kolonial) dan diikuti dengan lahirnya konsepsi nation-state di Asia Tenggara turut mempercepat proses penghancuran bangunan peradaban orang-orang Asia Tenggara dalam mengusahakan kebutuhan pangannya yang diusahakan sejak ribuan tahun lalu—praktik kultivasi tersebut dianggap sebagai contoh sisa-sisa kebudayaan masyarakat primitif, terisolir dan singkatnya pola kehidupan yang menggantungkan pada aras subsistensi dianggap terbelakang dan sama sekali tidak sesuai dengan kemajuan. Sudah tentu, asumsi yang menganggap masyarakat subsisten terbelakang adalah keliru, terlebih mencoba ‘memperadabkan’ mereka dengan jargon pembangunan.

Lantas, pertanyaannya masih adakah ekonomi subsisten saat ini? Pertanyaan ini dibenturkan saat di mana idealisasi etika subsisten bertabrakan dengan logika ekonomi pasar. Ini tidak hanya dialami oleh orang-orang pedalaman saja tetapi meluas di kehidupan masyarakat perdesaan Asia Tenggara khususnya di Indonesia. Pada satu sisi secara moral mereka masih bergantung pada keramahan ekonomi subsisten namun di sisi lain mode of production-nya menggunakan koneksi kapitalistik. Alhasil, terjadilah ketaksaan dan situasinya menjadi kacau. Inilah kenyataan sosial sehari-hari yang dialami oleh sebagian besar orang Indonesia yang sudah berlangsung sejak praktik kolonialisme hingga pembangunanisme Negara Orde Baru dan ditambah dengan kondisi dewasa ini yang semakin ‘menyempurnakan’ penetrasi kapitalisme secara mendalam dan meluas. Kasarannya, ketika investasi masuk kampung, ia akan mengacaukan situasi sosial di kampung yang secara inheren masih berpegang pada prinsip-prinsip subsistensi.

Sebagaimana contoh, Tania Murray Li (2014), etnolog yang sangat dalam meneliti kejatuhan ekonomi subsistensi masyarakat pegunungan di Sulawesi Tengah, ia mengkritik tajam kalangan aktivis gerakan sosial yang masih terjebak pada romantisasi dan idealisasi ekonomi subsistensi, hematnya pandangan seperti itu gagal untuk menangkap bagaimana dinamika ekonomi kapitalistik orang pedalaman bekerja. Li menambahkan bahwa orang pedalaman berhasrat mengejar ketertinggalan mereka dan untuk itu mereka berusaha agar bisa terhubung dengan kehidupan modern melalui dinamika ekonomi pasar. Tentunya, kritik Li ini bukan pada seperangkat emik ekonomi subsisten yang sangat esensialis itu melainkan bagaimana formasi hubungan kapitalistik berimplikasi pada makin solidnya akumulasi kapital, penyingkiran dan kekerasan yang menjadi kenyataan sosial sehari-hari.

Perlu ditekankan disini adalah bagaimana cara orang kampung bisa mempunyai daya adaptasi terhadap perubahan, baik daya adaptasi ekologi dan daya adaptasi sosial-ekonomi. Daya adaptasi tersebut adalah kemampuan bertahan dalam situasi krisis dan menemukan survivability dengan caranya sendiri bukan dengan cara kerja pemerintah dan korporasi yang sudah kadung mengacaukan basis suprastruktur orang kampung. Alih-alih memajukan dan mensejahterakan malah membuat orang kampung mengalami disorientasi ruang dan pandangan hidup. Demikian halnya dengan cara kerja LSM yang seakan pasang badan untuk kepentingan orang kampung, nyatanya agenda LSM di kampung menjadi blunder karena mereka sibuk membawa agendanya sendiri yang sebenarnya tidak sesuai dengan agenda orang kampung yang mereka advokasi. Pameo LSM hanya punya otak kiri dan tidak punya ruh di lapangan rasanya berlaku untuk menggambarkan ulah LSM hari ini. Dan tak salah jika di Halmahera aktivis LSM dicibir dengan pepatah “biduk kecil, muatan besar,”yang diartikan ada orang berpendidikan dari Jakarta sok bisa menyelesaikan permasalahan orang kampung. Hematnya, saya berkeyakinan masih ada batas-batas subsistensi yang dimiliki orang kampung untuk mempertahankan ruang hidupnya di tengah-tengah gempuran ekonomi per kapita dan perampasan bentang ekologi.

Sebagai arketipal ekonomi subsisten, pola kehidupan meramu dan berburu sangat bergantung hidup pada kemurahan alam semisal kita ambil contoh komunitas peramu dan pemburu yang selalu tinggal dekat dengan pohon sagu dan mengumpulkan sagu di belantara hutan. Selain sagu mereka juga menyediakan kebutuhan subsisten lainnya dengan berburu binatang hutan dan mengumpulkan buah-buahan serta sayur-sayuran. Disamping itu, menarik untuk disimak bagaimana sistem perdagangan awal Asia Tenggara membentuk struktur ekonomi jaringan (economic networks) yang berorientasi ke laut (baca: maritim). Struktur ekonomi jaringan ini membentuk integrasi pasar antara pemburu dan peramu dataran tinggi, yang menyuplai dan menukar produk hasil hutan mereka dengan layanan para petani sawah di dataran rendah via sistem jalur sungai (riverine system model). Proses pertukaran komoditi ini dijembatani oleh pedagang besar (itinerant merchants) yang bertindak sebagai penghubung dalam rerantai pasokan. Demikian halnya, peran pedagang keliling (itinerant peddlers) yang amat berjasa dalam proses sirkulasi dan pemasaran pertukaran komoditas secara eceran selama berlangsungnya putaran pasar dalam sepekan yang kita dikenal dengan hari pasaran. Begitupun dengan garam dan aneka komoditas pesisir lainnya seperti perikanan di pantai adalah komoditas yang penting dalam hubungan pertukaran antara masyarakat dataran tinggi dan pesisir. Dalam perdagangan normal, komoditas pertanian dan komoditas impor memasuki sistem perdagangan dan pasar baik secara lateral, melalui barter langsung antara produsen dan konsumen, atau vertikal, melalui lembaga-lembaga politik atau institusi agama atau mengembangkan jaringan komersial hierarkis, dan jarang sekali melalui model transaksi komersial yang menggunakan uang (Wicks, 1992).

Pun demikian, sistem pengetahuan dan teknologi yang mereka ciptakan adalah buah dari kecerdasan par excellence. Sebagaimana ditulis Hall (2011), hematnya mungkin mereka secara independen menemukan perunggu dan mengembangkan teknik metalurgi canggih mereka sendiri berdasarkan pada kualitas khusus batang bambu. Karena batang tanaman ini tumbuh di segmen berongga, mereka dapat menggunakannya untuk pembakaran piston yang menghasilkan panas di mana panas tersebut dibutuhkan untuk mencairkan logam. Arkeolog telah mencatat benda-benda perunggu yang ditemukan di timur laut Thailand sampai tahun 1500 SM, gelang besi dan ujung tombak sekitar 500 SM. Pada tahun 200 SM banyak orang di wilayah ini memiliki teknologi logam canggih yang memungkinkan produksi tembaga, kuningan, timah, dan besi, meskipun dalam kebanyakan kasus timah, tembaga, dan bahan baku besi tidak tersedia secara lokal dan dalam beberapa kasus harus diimpor.Keindahan nekara perunggu yang umumnya berfungsi sebagai benda upacara seperti yang ditemukan di Dong Son (di Vietnam modern saat ini) dapat ditemukan di seluruh Asia Tenggara. Persebaran nekara perunggu tersebut begitu luas di seluruh wilayah ini adalah bukti jelas bahwa di sana ada sebuah mekanisme pertukaran yang luas dan efisien dalam dunia Asia Tenggara sebelum masuknya kontak perdagangan yang signifikan dengan kekaisaran India atau China (Bronson: 1992). Kita mengenal periode ini sebagai eranya kebudayaan Dongson yang berlangsung sekitar 1000 SM-1 Masehi.

Namun seiring waktu pola kehidupan berburu dan meramu serta perladangan berpindah kian terdesak karena beberapa faktor yang mempengaruhinya seperti pertambahan penduduk, kolonisasi dan perubahan dalam corak produksi pangan serta situasi politik dan ekonomi di Asia Tenggara. Umumnya aktivitas meramu dan berburu dilakukan oleh masyarakat yang tingkat kepadatan penduduknya masih jarang dan ketika terjadi lonjakan jumlah penduduk sebagian besar masyarakat Asia Tenggara kemudian beralih ke budidaya pertanian menetap. Kenneth R. Hall (1992) menjelaskan bahwa transisi dari model kultivasi dataran tinggi yang kemudian beralih ke pertanian budidaya padi sawah disebabkan tidak hanya oleh tekanan penduduk yang kian bertambah, tetapi lebih mungkin juga disebabkan oleh kondisi lingkungan fisik yang mendukung untuk mengusahakan model pertanian menetap.

Dari segi peran gender dapat kita periksa, baik pada masyarakat meramu/berburu dan masyarakat pertanian menetap umumnya ada pembagian peran berdasarkan gender (gender division of labour) seperti laki-laki yang berburu dan perempuan yang meramu (Winzeler, 2011). Di masyarakat yang mengusahakan pertanian menetap, sebagaimana dilaporkan Hall (1992) perempuan Jawa memanen dengan menggunakan ani-ani (finger-knife) yang memotong tangkai per tangkai pada satu waktu bersamaan ketimbang menggunakan sabit yang kemungkinan takut melukai roh dewi padi dan mengancam kemampuan produksi padi di masa mendatang. Sementara itu laki-laki bertugas semisal mengatur tata irigasi, pembajakan menggunakan kerbau, dsb. Intinya setiap orang berpartisipasi dalam proses produksi pangan.

Bahkan, di beberapa komunitas masyarakat pemburu dan peramu seperti di Kalimantan ditemui peran laki-laki dan perempuan mempunyai peran yang sama yakni sama-sama berburu, meramu dan mengumpulkan hasil hutan untuk diperdagangkan secara barter ke kelompok masyarakat yang lain. Hal yang sama juga terdapat di komunitas suku Asmat di mana kegiatan pengolahan (memangkur) sagu sama-sama dilakukan pasangan suami-istri—praktik ini hingga kini masih berlangsung. Untuk diketahui bahwa pembagian kerja berdasarkan gender ini tentu berbeda dalam sistem masyarakat feodal yang terpapar pengaruh feodalisme Barat di mana pembagian peran berdasarkan gender menunjukkan adanya stratifikasi kelas dan bukan pula pada pola gender division di masyarakat kapitalis yang kondisinya makin rumit (coba periksa feminisasi dunia kerja [the feminization of the workplace], di mana kaum perempuan diberi perluasan kesempatan dan jenis-jenis pekerjaan untuk meningkatkan perannya baik secara ekonomi dan sosial, feminisasi ini bertujuan untuk kepentingan dan agenda kapitalisme post-keynesian dan atau corak dari masyarakat post-fordism).

***

Di wilayah Asia Tenggara salah satu kegiatan kultivasi adalah dengan mengolah sagu jauh sebelum munculnya peradaban pembudidayaan padi. Michel Flach (1997) sebagaimana ia kutip dari J.B Avé (1977) mengatakan bahwa pohon sagu (Metroxylon sagu Rottb.) digambarkan sebagai tanaman pangan tertua umat manusia. Batang yang berisi pati digunakan oleh pohon sagu sebagai makanan cadangan untuk berbunga dan berbuah. Pati ini telah lama menjadi makanan pokok bagi orang-orang di Asia Tenggara dan seperti kebanyakan jenis palma lainnya, hampir semua bagian lain dari pohon sagu digunakan untuk kebutuhan subsisten. Kita mengenal di Jawa untuk menyebut nasi adalah sego—konon toponomi tersebut berasal dari perluasan makna sagu (sebelum masyarakat Nusantara mengenal beras) yang sudah berlangsung ribuan tahun lamanya. Toh, kata sagu memang berasal dari bahasa Jawa, di beberapa wilayah Indonesia terdapat beberapa sejumlah nama seperti rumbia di Sumatera, kirai di Jawa Barat. Di Sarawak, nama lokal untuk sagu adalah balau dan di Filipina adalah Lumbia. Nama-nama vernakular yang dipakai di Burma (thagu-bin), di Kamboja (sa kuu) dan di Thailand (sa khu)—semua nama vernakular tersebut memiliki kemiripan dekat dengan bunyi nama Sagu.

Roy Ellen (2012), seorang peneliti etnobiologi yang banyak meneliti sagu di Maluku dan Papua menguatkan bukti kepurbaan sagu bagi masyarakat Asia Tenggara, menurutnya, pati sagu diekstrak dari sejumlah pohon sagu dan ada alasan kuat untuk percaya bahwa itu telah digunakan sebagai makanan pokok mungkin ribuan tahun lalu. Bukti arkeologis memang sangat terbatas, tetapi ada beberapa petunjuk yang menguatkan seperti ditemukannya residu pati sagu dari tumpukan sisa-sisa arkeologis dan sejumlah perkakas batu mungkin berasal dari alat pangkur sagu (Barton 2005; Rhoads 1977). Sebagian besar bukti yang mendukung penggunaan data prasejarah adalah palaeobotani, botani dan inferensi etnografi, serta berbagai referensi sejarah. Namun, pengolahan di wilayah Indonesia Timur dan Papua pati sagu dikaitkan dengan tungku gerabah atau tembikar yang mungkin memberikan bukti langsung yang lebih kuat untuk penggunaan tepung sagu di masa lalu ketika item tersebut terungkap dalam konteks arkeologi.

Roy Ellen melanjutkan, diperkirakan ekstraksi pati sagu sudah berlangsung di zaman pleistosenik jauh sebelum 30. 000 SM di kawasan paparan Sahul (Indonesia bagian Timur). Bahkan bukti baru menemukan ekstraksi pati sagu dari paparan Sunda (Indonesia bagian Barat) sudah berlangsung sejak 50.000 SM. Sebagai contoh, pati yang ditemukan di Niah, Serawak (Barton 2005; Barker et al. 2006: 255–7) berlangsung sekitar masa itu. Selain itu, ada alasan-alasan yang kuat—berdasarkan data geografi tanaman dan hipotesa ekologi ekstraksi pati sagu yang umumnya dikonsumsi sebagai bagian dari strategi subsistensi masyarakat paling awal di paparan Sahul dan paparan Sunda (Ellen dan Latinis, 2012). Pengolahan sagu khususnya bagi masyarakat kepulauan Asia Tenggara ialah dengan cara mengeringkannya menjadi tepung sagu untuk selanjutnya hasil olahan tersebut disimpan dalam jangka waktu yang relatif lama. Penyimpanan sagu kering ini memungkinkan bagi penghuni awal kepulauan Nusantara untuk dapat melakukan migrasi dan membentuk persebaran pemukiman dari banyaknya pulau amat dimungkinkan terjadi (Tan, 1983 dalam Tek-Ann Chew et. al, 1999).

Dari sekian banyaknya jenis sagu di Asia Tenggara menempatkan kawasan Indonesia Timur dalam hal ini Maluku dan Papua sebagai pusat keanekaragaman jenis-jenis sagu. Untuk sagu liar saja, di Indonesia terdapat 1.250.000 Ha dan sekitar 1.200.000 tumbuh di Papua sisanya di Maluku seluas 50.000 Ha dari total sagu liar yang tumbuh di hutan (Flach, 1997). Sementara itu, di kawasan Indonesia Barat penanaman sagu diusahakan secara budidaya di mana baru-baru ini pembudidayaan sagu ditanam di lahan gambut untuk kepentingan investasi bisnis pangan dan energi oleh pemerintah dan swasta.

Keanekaragaman jenis sagu ini mengindikasikan bahwa betapa pentingnya sagu bagi kehidupan karena ia tidak hanya sebagai sumber makanan pokok tetapi sagu mampu memberikan seperangkat emik, pengetahuan dan sistem religi. Ambil contoh pada masyarakat yang masih kental corak subsistensinya di mana sagu disimbolkan sebagai pemberi kehidupan dan berbagai ritus mengiringi setiap prosesi pengolahan sagu menjadi makanan pokok mulai dari meminta izin ketika hendak menebang, membersihkan semak-semak sekitar pohon sagu, penokokan, pemangkuran hingga sagu yang siap disantap baik dalam bentuk lempeng sagu bakar (sago biscuits) atau dihidangkan dalam olahan papeda. Di masyarakat Asmat, selain memiliki fungsi sosial dan emosional sagu juga memiliki arti simbolis penting. Zegwaard menjelaskan arti simbolis sagu bagi orang Asmat dan mungkin juga bagi orang Kamoro (tetangga sebelah orang Asmat)—khususnya ulat sagu, sebagai makanan yang memiliki daya spiritual: dalam ulat sagu terdapat banyak sekali ruh leluhur (Asmat: nam yipi, Kamoro: Ipu), dalam kepercayaan orang Asmat ulat sagu dipersonifikasikan terletak diantara persinggungan titik persendian yang menjaga agar tubuh dapat bergerak, dengan kekuatan raga dan spiritual (Pouwer, 2010).

Sagu diantara Keterdesakan dan Perluasan Bisnis Agro-industri

Kisah keterdesakan sagu sebangun dengan semakin terdesaknya tradisi berburu dan meramu dan perladangan berpindah. Penetrasi kapitalisme modern dituding sebagai aktor utama atas terpinggirkannya sagu dalam siklus kehidupan komunitas masyarakat yang menjadikan sagu sebagai sumber karbohidrat dan sistem emik. Tentunya ini tidak berlaku ketika sagu ditempatkan sebagai komoditi tanaman industri untuk meningkatkan surplus kapital. Ada beberapa faktor yang membuat sagu kian terdesak di Indonesia diantara faktor tersebut adalah industrialisasi tanaman sagu, pembukaan lahan untuk HPH, konsesi pertambangan. Selain itu, ada faktor non-industri yang membuat sagu kian tersinggir. Faktor tersebut adalah program transmigrasi. Kenapa program transmigrasi ditengarai menjadi faktor dibalik kian tersingkirnya sagu? Dengan mengambil kasus di Halmahera, Maluku Utara diceritakan bahwa masuknya orang Jawa dan orang Bali ke Halmahera secara pasti dan meyakinkan mengubah kultur pangan masyarakat Halmahera. Orang Jawa datang memperkenalkan model pertanian intensif padi lahan basah sementara itu praktik kultivasi sagu dianggap tidak sesuai dengan peningkatan produksi pangan dan ditambah dengan adanya jarak budaya yang memisahkan antara kolonis (baca: transmigran) dengan pribumi setempat.

Program transmigrasi seringkali menjadi lebih buruk untuk beberapa alasan. Salah satunya adalah asumsi bahwa bentuk-bentuk pertanian intensif persawahan padi basah yang dilakukan oleh orang Jawa dan orang Bali dianggap dapat dipraktikkan sama baiknya, atau bahkan sama persis dengan daerah-daerah di mana para transmigran itu berasal (Winzeler, 2011). Selain kultivasi sagu, pola penanaman padi ladang yang sudah lama diusahakan oleh masyarakat Halmahera juga kian tergusur dan hancur karena hadirnya pertanian padi sawah yang dibawa kaum transmigran.

John De Goss (1992) peneliti dari Universitas Hawaii dalam laporan risetnya di Maluku menerangkan bahwa permasalahan yang paling mengancam dari program transmigrasi meliputi: kegagalan untuk meningkatkan standar hidup kaum transmigran yang tidak sesuai dengan sistem pertanian setempat dan terjadinya degradasi lingkungan; ketersediaan lahan; dan konflik budaya dengan kaum pribumi setempat. Memang tidak semuanya buruk, skema transmigrasi seringkali menyangkut ketidaksesuaian model pertanian dengan kondisi lingkungan setempat. Terutama yang menjadi problematis adalah upaya mentransfer sistem pertanian Jawa ke luar Jawa, seturut dengan apa yang Dove (1998) sebut bahwa mitologi agroekologi orang Jawa—keyakinan mendalam tentang superioritas yang melekat di padi sebagai tanaman subsisten mengakibatkan terjadinya sentralitas kebijakan yang mempromosikan ketahanan pangan nasional. Babcock (1988: 170), misalnya, berpendapat bahwa “di mata pemerintah, yang paling penting, dan sering satu-satunya, indikator kesehatan pertanian dari proyek transmigrasi adalah produksi beras.” Fiksasi ini telah sedikit berubah, sebagai model alternatif berdasarkan tanaman pohon, industri pedesaan, dan bahkan perikanan telah juga dikembangkan, namun masih, sawah basah telah mendominasi perencanan pembangunan pertanian di Maluku.

Seperti di tempat lain di Indonesia, antropolog Christopher Duncan (2002, 2004a dalam Winzeler, 2011) telah membahas apa yang terjadi sebagai akibat dari program transmigrasi dan pemukiman baru di Pulau Halmahera, Maluku Utara. Ia berfokus pada dampak transmigrasi terhadap hutan Tobelo, seorang suku pedalaman di Halmahera Utara yang secara tradisional hidup dengan meramu dan berburu, mengolah sagu, dan kadangkala berladang. Selama bertahun-tahun, pemerintah Indonesia melakukan berbagai upaya untuk memukimkan kembali (resettlement) dan mencoba mem-budaya-kan orang Tobelo sebagai bagian dari skema yang lebih luas yakni implementasi program untuk memajukan masyarakat yang terisolasi: “Suatu kelompok dipilih untuk menjadi obyek program ini di mana mereka menjadi tunduk (sering dipaksa) untuk ditempatkan di lokasi pemukiman baru yang lebih mudah dikelola. Dalam proses ini pemerintah Jakarta berusaha melakukan intervensi hampir ke setiap aspek kehidupan mereka, mengubah pola pemukiman, teknik pertanian, agama, dan bahkan mencoba untuk mengubah kebiasaan makan mereka.” Pada akhirnya program transmigrasi di Halmahera Utara sesuai dengan selera Jakarta untuk memperadabkan masyarakat hutan Tobelo namun nyatanya mereka tercerabut dari tubuh kulturalnya. Masyarakat hutan Tobelo menjadi hamba di tanahnya sendiri.

Perubahan corak sosial-ekologi skala besar-besaran di Halmahera mulai terjadi di era 1980-an. Penempatannya berada di lembah Subaim, daerah dengan permukaan tanah datar terluas di Halmahera Timur. Daerah ini masih hutan sagu alami ketika itu, yang kemudian dibabat habis dalam waktu dua tahun sejak 1980 untuk perumahan dan lahan transmigran. Sebelumnya, wilayah ini sejak berabad-abad silam sudah dihuni oleh O’Hongana Manyawa. Dalam sistem tata ruang O’Hongana Manyawa, lembah Subaim merupakan wilayah utama untuk cadangan makanan berupa sagu dan kelapa. Ada ratusan dusun sagu tersebar di lembah ini. Kedatangan transmigrasi jelas saja menimbulkan beberapa sikap yang menunjukkan keberatan dari O’Hongana Manyawa. Sebagai komunitas yang dalam kacamata pembangunan Orde Baru dikategorikan “terasing”, “terbelakang”, posisi mereka seperti sama sekali tidak dianggap penting. Kecuali hanya sebagai objek “pemberadaban” oleh Depsos (Saluang et al, 2015).

Tentang kian terdesaknya orang-orang di jazirah Halmahera akibat program transmigrasi, pembukaan lahan untuk HPH, tambang dan perkebunan turut juga diceritakan oleh Risman Buamona, pegiat Sajogyo Institute yang berasal dari Halmahera, ia mengilustrasikan kondisi masyarakat Teluk Lolobata, Halmahera Timur. Hematnya, sejak tahun 1970-an penghancuran ruang-hidup masyarakat Lolobata mulai berlangsung. Dimulai dengan masuknya sebuah perusahan pemegang HPH, dan sekitar tahun 1980-an sisa-sisa hutan di pedalaman Teluk Lolobata, ruang-hidup penduduk pedalaman pulau Halmahera, ditetapkan sebagai kawasan Taman Nasional. Begitu juga dengan dataran luas Subaim. Tempat dusun-dusun sagu bersama, sumber pangan penghuni Teluk Lolobata tumbuh subur itu, dikonversi untuk wilayah transmigrasi tahun 1982. Sejak didatangkan, masyarakat transmigran adalah penghasil pangan utama, khususnya beras, dengan segala logika barunya di Halmahera Timur. Beras sawah menjadi sumber pangan baru menggantikan pangan lokal utama: sagu dan padi kampung (Buamona, 2014).

Penggambaran beras sebagai pangan superior dan sagu sebagai pangan inferior adalah bentuk inferioritas tubuh masyarakat Tobelo Dalam yang disejajarkan dengan inferioritas sagu di hadapan beras. Pemerintah mengkampanyekan beras sebagai pangan utama pengganti sagu. Siapa yang makan beras dengan sendirinya dianggap sudah maju. Yang masih makan sagu berarti masih terkebelakang. Semua ini memaksa banyak orang untuk terus berusaha memakan beras. Walau beras sukses menjadi makanan pokok baru, namun pertanian sawah basah tetap saja tidak tumbuh menjadi sistem pertanian bagi masyarakat asli. Masyarakat asli tetap bergantung dari pembelian beras kepada transmigran, sampai hari ini. Pola transaksi ini menjadi awal mengkerutnya identitas etnik menjadi identitas ekonomi. Beras menjadi domain bagi transmigran, umumnya etnik Jawa dan masyarakat asli mendapatkannya dengan membeli. Orang Jawa sebagai domain beras (baik sebagai petani maupun sebagai penjualnya), berarti lebih maju daripada orang asli yang domainnya sagu. Dengan begitu, ekonomi uang pada beras (komoditas), menjadi hal yang lebih maju pula ketimbang ekonomi layanan alam (sagu). Hasrat masyarakat (baik orang asli maupun transmigran) untuk mengakses uang dan sistem ekonomi bawaannya terus tumbuh semakin bergelora. Pada masyarakat asli, semangat pada mengolah tanah dan sistem pertanian asli (meramu) semakin menurun. Pendulum sejarah sosial-ekologi mulai beralih (Saluang, 2014).

Di sebelah timur Halmahera, di tanah Papua juga mengalami hal serupa. Orang Papua dalam narasi Jakarta harus segera meninggalkan zaman kegelapan menuju ke era pencerahan. Adat yang sekiranya bertentangan dengan normatifitas Jakarta harus dibuang dan disesuaikan. Ini kelanjutan dari proyek memperadabkan di zaman kolonial Belanda. Diantara kebiasaan yang mesti ditinggalkan adalah pola hidup meramu dan berburu, perladangan berpindah dan menggantikannya dengan model pertanian intensif menetap ala Jawa. Diktum beras adalah makanan unggul dan beradab, sementara sagu dan makan umbi-umbian adalah makanan tidak beradab terus dirapalkan oleh birokrat Jakarta.

Jan Pouwer (1999), dalam penelitian lapangannya mengungkapkan bahwa program transmigrasi dan migrasi spontan adalah bagian rencana partisi yang tepat untuk memperadabkan orang Papua ke dunia luar. Pemukiman baru dimaksudkan untuk membuat ‘proses pembudayaan’ lebih mudah dikelola—tepatnya dipantau dan pada saat yang sama membuat fasilitas dan layanan mudah diakses. Pemerintah Pusat memukimkan (resettlement) orang-orang di unit desa yang terpusat di pusat pertumbuhan ekonomi; mengalihkan praktik perladangan berpindah orang Papua dari kawasan hutan yang akan dieksploitasi secara komersial; dan memukimkan kembali orang pedalaman Papua yang tujuannya adalah meningkatkan ideologi, ekonomi dan sosial budaya mereka untuk mendukung keamanan nasional sebagaimana digariskan Jakarta. Celakanya, pemerintah Jakarta mengambil langkah yang fatal bahwa perladangan berpindah adalah definisi berbahaya dari penggunaan lahan dan orang Papua dipaksa mengubah pola kultivasinya ke pertanian intensif budidaya tanaman. Praktik ini menggeser secara radikal orientasi penggunaan lahan dan menyebabkan penipisan kesuburan tanah. Padahal praktik perladangan berpindah, memberikan kesempatan regenerasi untuk tanah.

Disamping itu telah terjadi berbagai masalah yang secara signifikan mempengaruhi kondisi Papua, diantaranya adalah sebagian besar hutan sagu penduduk setempat dihancurkan. Hutan yang digunakan orang papua ditebang untuk pembukaan lahan perkebunan. Dan tidak adanya kompensasi untuk tanah mereka yang hilang. Ditambah, bentuk subsistensi dan cara hidup orang Papua direndahkan. Ketidaktahuan dan prasangka tentang cara hidup orang Papua dapat ditemukan diantara para transmigran, PNS, dan aparat militer yang cukup besar dan tampaknya tidak bisa dhilangkan prasangka tersebut (Pouwer, 1999).

Cerita tentang penghancuran ruang hidup orang Papua terekam jelas di masyarakat Arso, Kabupaten Keerom. Ketentraman masyarakat Arso sebagai peramu dan pemburu terusik sejak hutannya dirambah untuk pembukaan perkebunan kelapa sawit dan transmigrasi. Hilangnya hutan tidak hanya menghilangkan sumber-sumber pangan mereka tetapi juga tatanan kosmologi masyarakat Arso. Hutan dilambangkan sebagai Mama yang memberikan segala kasih sayang kepada anak kandungnya (baca: masyarakat Arso). Namun kini kecantikan dan kesuburan mama mulai pudar, rusak dan kering. Itu bermula di tahun 1983 ketika tanah orang Arso dialih fungsikan menjadi lokasi transmigrasi dan perkebunan sawit. Sontak, mama harus merelakan tubuhnya dirusak seluas 8.339 Ha (Bernardus Koten dalam Cahyono et.al, 2016).

Di lain pihak, sagu memiliki prospek sebagai tanaman bernilai ekonomis. Pada aras ini sagu ditempatkan untuk perluasan pasar komoditi tanaman industri. Intensifikasi pembudidayaan sagu terus ditingkatkan karena potensinya sebagai tanaman komersial. Sebagai pangan (baca: makanan pokok) mungkin tidak terlalu menggembirakan seperti ilustrasi Halmahera diatas namun peluang dalam bentuk olahan dan bentuk lain permintaannya sangat tinggi. Tepung sagu yang telah diolah digunakan untuk bahan produksi mie dan bahan perekat untuk industri kayu lapis, sementara pati sagu digunakan untuk bahan produksi roti, produksi sirup fruktosa, obat-obatan, kertas dan bahan untuk industri tekstil, dan juga memiliki pasar untuk konversi bahan bakar fosil menjadi etanol sebagai bahan bakar terbarukan. Limbah dari proses fermentasi dapat digunakan sebagai pakan ternak berprotein tinggi (Ham et al. 1985 dalam Flach, 1997).

Berbagai riset dan pengembangan digencarkan untuk meningkatkan nilai utilitas sagu mulai dari pengembangan varietas, pemuliaan benih, pembibitan, teknik penanaman, pemeliharaan tanaman hingga bentuk pengolahannya. Adalah penting disini untuk menggambarkan potensi sagu sebagai produk komersial. Di wilayah kepulauan Riau sagu dibudidayakan karena ada beberapa alasan yang mendukung. Menurut Stanton (1993 dalam Flach, 1997), salah satu yang pertama untuk mendukung penelitian sagu, bahwa keuntungan dari tanaman ini adalah: (1) diterima secara ekonomis (2) relatif berkelanjutan; (3) ramah lingkungan; (4) unik dan serbaguna; (5) kuat, dan (6) secara sosial mendukung sistem agroforestry yang stabil. Disamping itu, lanjut Flach (1997) saat ini sedang dilakukan upaya untuk memanen tanaman dari habitat alaminya, khususnya di Indonesia dan penanaman baru di lahan gambut sedang dikembangkan di Sarawak dan di kepulauan Riau. Guna mendukung riset dan pengembangan sagu, Indonesia pernah menyelenggarakan simposium nasional dan pertemuan internasional tahun 1992 tentang genus dan penggunaannya sekarang secara teratur diselenggarakan. Daerah budidaya sagu dikunjungi oleh para ilmuwan lokal, serta oleh para ilmuwan dari Jepang, Inggris dan Belanda.

Meskipun demikian, tetap saja sagu sebagai pangan masih belum dilirik secara serius karena umumnya pandangan pemerintah dan pemodal melihat sagu hanya untuk kebutuhan subsisten yang terbatas dan berbeda ketika sagu sebagai produk turunan yang saya telah uraikan singkat diatas. Artinya, nilai guna sagu terletak pada potensi produk turunannya dan dalam logika pemerintah dan pemodal mengembangkan sagu sebagai bahan pangan kurang mendatangkan keuntungan sementara jika sagu diolah dalam bentuk lain akan mendatangkan surplus terlebih produk olahan turunan tersebut dijadikan pasar ekspor. Jepang adalah importir sagu terbesar dari Indonesia dan Malaysia, maka tak mengherankan apabila pihak Jepang sangat berkepentingan terhadap sagu. Ini terbukti upaya serius Jepang dengan melakukan penelitian intensif dan investasi penanaman sagu. Bagi Jepang, sagu tidak diperuntukan untuk kebutuhan makanan pokok warganya tetapi menjadikannya sebagai bahan industri manufaktur, industri monosium glutamate, industri minuman ringan, sirup, industri pembuatan biogradable plastics, etanol dan asam sitrat (Tek-Ann Chew et.al, 1999).

Memperlakukan sagu sebagai ritus pangan yang berlaku dalam pola subsisten adalah hal yang sama sekali tidak masuk dalam logika kapitalisme karena pemilik modal tak mau ambil pusing dengan tradisi kultivasi sagu secara turun temurun sebagaimana yang dipraktikkan selama ini oleh masyarakat pengkonsumsi sagu. Bagi sang kapitalis, sagu adalah kapital bergerak dan untuk itu ia diperlakukan sebagai komoditi semata. Maka tak heran pesatnya pengembangan dan penanaman sagu adalah bagian dari skema investasi dibidang industri pangan, energi dan kebutuhan industri tersier lainnya yang ditujukan untuk pasar ekspor. Seminimalnya, para petani penanam sagu diperlakukan hampir mirip dengan model petani plasma. Praktik serupa perkebunan plasma ini dapat terlihat dengan jelas di Riau. Tentunya dengan modus operandi yang berbeda.

Provinsi Riau memiliki 31,872 Ha atau sekitar 2% dari total area sagu di Indonesia, hal tersebut menjadikan Riau sebagai pusat pengolahan sagu sekaligus penyediaan permintaan domestik pati sagu. Selain sebagai area pertama perkebunan sagu komersial di Indonesia, Riau dikenal sebagai tempat produksi dan ekspor sagu. Sebagai kawasan produksi utama sagu, model kultivasi di Riau melibatkan petani kecil dan menengah. Dalam beberapa hal, dijumpai istilah ‘Pajak’ sebagai ‘hipotek’ atau ‘gadai’ yang umumnya dipakai. Bilamana uang di muka (cash advance) dibutuhkan untuk keperluan seperti pesta pernikahan, kenduri kematian, pembangunan rumah, dan kebutuhan konsumsi sosial lainnya para petani menghipotekkan atau menggadaikan pohon sagu mereka kepada pemilik pabrik atau pembeli sebelum pohon tersebut tumbuh dewasa—mirip praktik ijon. Dalam banyak kasus, ‘Pajak’ diadministrasikan kedalam bentuk tertulis, disaksikan oleh kepala desa atau tokoh masyarakat. Di beberapa tempat, ada yang hanya menggunakan persetujuan verbal dan saling percaya. Suatu ketika pohon sagu dipajakkan, pemilik kebun tidak mempunyai hak untuk menjual atau menanam pohon sagu tersebut. Bagaimanapun, petani sebagai penggadai tetap bertanggungjawab atas pemeliharaan pohon sagu yang ditanam untuk memenuhi beberapa jumlah dari pohon yang akan dijual dibawah sistem hipotek (mortgage loan systems).

Dalam kasus Riau tergambar jelas bagaimana mode produksi kapitalis yang berwujud dalam sistem ‘pajak’. Hemat saya sistem tersebut mengandaikan hubungan patron-client antara pemilik pabrik atau pembeli di satu sisi dengan petani yang membutuhkan uang di sisi lain. Logika kapital telah masuk secara mendalam tanpa hambatan karena ketergantungan terhadap ekonomi uang yang begitu tinggi. Tentunya, hubungan ‘patron-client’ ini mengikat diantara kedua belah pihak yang sudah saling mengenal dan saling menaruh kepercayaan. Praktik ini adalah umum untuk menggambarkan masalah ekonomi perdesaan di Asia Tenggara di mana hubungan tersebut dinilai mengurangi biaya transaksi (Hayami dan Kikuchi, 1981 dalam Sajogyo, Prisma 1989). Namun hubungan patron-client yang secara tradisional merupakan bentuk asuransi sosial (Scott, 1981) ini mulai rusak pasca masuknya ekonomi pasar di masyarakat perdesaan. Sagu sebagai aset kultural bertransformasi kedalam monetasi ekonomi pasar. Dan skema hipotek di Riau menunjukkan itu.

Kasih Yang Berlipat dari Sagu

Sagu bagi orang Korowai yang tinggal di tenggara Papua amat penting artinya. Sagu mengajarkan mereka dalam melanjutkan kehidupan untuk suksesi generasi mereka. Maka tak heran sagu adalah ruang belajar tentang makna kehidupan dan bagaimana sagu bisa membekali mereka dengan keahlian praktis untuk melanjutkan hidup. Bagi masyarakat Korowai, sagu adalah guru di mana anak-anak diajarkan beragam keahlian dalam pengadaan dan penyediaan pangan. Semisal, anak laki-laki diajarkan agar bisa membuat rumah, menebang pohon, menangkap ikan, membendung sungai, membuat perangkap dalam berburu, memburu babi, membuat busur dan anak panah. Sementara anak perempuan dibekali keahlian memangkur sagu, mengolah sagu, memasak sagu, menyiapkan perapian dan mengumpulkan kayu bakar. “Tujuan anak-anak nanti di masa depannya adalah bisa menyediakan makanan, membuat rumah dan tampil di pesta-pesta” (Stasch, 2009).

Rupert Stasch yang meneliti orang Korowai mendeskripsikan tentang hubungan sagu dengan pembentukan pola kekerabatan. Bagi orang Korowai memakan sagu adalah menjadikan seorang manusia menjadi manusia seutuhnya dan saling merekatkan hubungan sosial diantara mereka. Dalam sistem kekerabatan masyarakat Korowai, pohon sagu perlambang “Mama” dan geragih (stolon) sagu sebagai anak-anaknya. Pohon sagu dihubungkan dengan siklus reproduksi dan pertumbuhan manusia. Citra geragih sagu adalah karakteristik dari penggabungan dan kesatuan generasi. Geragih sagu menjadi penting bagi orang Korowai karena ia adalah perlambang dari ikatan kekerabatan mereka.

Sistem kekerabatan ini bermula dari filosofi orang Korowai terhadap biologi pertumbuhan pohon sagu, proses pertumbuhan ini dibandingkan untuk mengukur berapa usia, dengan menggambarkan seberapa besar tingkat kedewasaan seseorang dan berapa banyak generasi keturunan yang tumbuh dari induk pohon sagu dan menyebar ke geragih yang tumbuh ketika seseorang dilahirkan. Pun pertumbuhan pohon sagu hingga kematangannya membutuhkan waktu selama lima belas tahun dan kematangan pohon sagu ini menjadi indikator tingkat kedewasaan seorang anak. Nantinya, anak-anak ini secara bersama-sama dengan sebayanya pergi ke hutan untuk melatih keahliannya dalam menebang pohon sagu, berburu dan memanah. Bermula dari sini anak-anak diajarkan tentang arti persahabatan dan dari sinilah terwujud hubungan timbal-balik yang pada gilirannya mempunyai kepekaan dalam memberi dan peduli satu sama lain. Dalam konteks kekerabatan, ikatan sosial ini penting untuk menandakan koneksi mutualitas dan dependensi satu sama lain.

Berdasarkan pengalaman orang Korowai dalam hal membesarkan anak bahwa makanan adalah media untuk menumbuhkan kepedulian bagi orang-orang dengan keinginan mereka masing-masing. Misalnya, setiap individu memikirkan siapa yang belum tercukupi gizinya, dan memberi mereka makanan atau kebutuhan lainnya yang diperlukan, itulah esensi dari ikatan sosial dalam pola kekerabatan orang Korowai. Berbicara tentang makanan berarti berbicara tentang inti terdalam dari sejarah dan masa depan pengasuhan interpersonal (Stasch, 2009). Pola pengasuhan interpersonal ini mirip dengan pola silih asuh silih asah silih asih di Jawa Barat. Artinya sagu sebagai makanan pokok adalah kasih mama yang berlipat dan tiada bertepi bagi orang Korowai karena ia menjaga kelangsungan hidup baik sebagai kebutuhan pangan dan sebagai pelanjut generasi berikutnya. Ada ungkapan orang Korowai bahwa “tanpa sagu kami akan mati” (Stasch, 2009).

Di selatan Papua, tepatnya di kebudayaan Asmat sagu menjadi media perantara bagi proses penciptaan manusia. Sagu berperan sebagai makanan pokok bagi ruh yang akan menuju ke rahim seorang perempuan. Koentjaraningrat (1989, 2007) melaporkan bahwa kosmologi orang Asmat didasarkan pada sebuah keyakinan di mana tempat bersemayam ruh lelulur mereka terletak di luar ufuk laut, dan di sana juga banyak terdapat ruh anak-anak yang hidup. Bilamana ruh leluhur ingin mengabulkan permintaan perempuan Asmat untuk memiliki anak maka ruh lelulur akan meniupkan ruh pada saat terpancarnya sinar senja nan jingga di kala matahari terbenam untuk diberikan kepada salah seorang perempuan. Ini adalah alasan mengapa perempuan Asmat yang menginginkan anak sering ditemukan bermeditasi di pantai saat matahari terbenam. Kemudian, ruh yang diutus ke bumi tiba di atap rumah calon ibu dan bersembunyi disana, ruh tersebut makan sendiri dari sagu yang tersimpan di bawah atap. Ketika ruh anak memasuki rahim perempuan melalui vagina, maka hamillah perempuan itu. Menurut kepercayaan orang Asmat kuno, sosok ayah tampaknya tidak memiliki fungsi dalam konsepsi tersebut. Dalam hubungan seksual, bagaimanapun, memang peran laki-laki tetap diperlukan untuk memberikan bentuk yang pasti di berbagai bagian tubuh. Ini karena sosok ayah fungsinya hanya dianggap mirip sebagai seorang pematung atau tukang pahat, yang memberikan bentuk pasti untuk berbagai bagian dari patungnya.

Sementara di masyarakat Pegunungan Toribulu, kehidupan orang Tajio sangat erat hubungannya dengan sagu baik sebagai makanan pokok maupun sebagai ritus religi. Upacara beliang adalah satu diantara ragam upacara yang diselenggarakan oleh orang Tajio. Upacara ini diselenggarakan tiap tahun sebagai penghormatan terhadap ruh jahat dan ruh baik, dan sebagai ucapan terima kasih atas berkah yang diberikan berupa hasil ladang, sagu dan perlindungan terhadap bencana dalam perjalanan hidup orang Taijo (Kartawinata dalam Koentjaraningrat, ed., 1993). Namun nasib buruk menimpa orang Tajio di medio 1970-an, pada masa itu Propinsi Sulawesi Tengah mulai melakukan pembukaan lahan untuk konsesi HPH. Tak pelak orang Tajio beserta sagu dan seluruh peri kehidupannya tergusur dan semakin terdesak. Kini nasibnya makin mengkhawatirkan selain konsesi lahan juga terpapar moda ekonomi per kapita. Ini belum termasuk program resettlement yang dilakukan pemerintah bagi orang Tajio dan masyarakat pedalaman lainnya dalam skema “Indegenous People Plan” alias memperadabkan orang Tajio agar mereka meninggalkan pola kehidupan tradisionalnya oleh Departemen Sosial yang didanai Asian Development Bank (ADB, 2000).

Cerita sagu begitu intim dan bertalian erat dengan ingatan. Seorang kawan bernama Jamaludin Badi, pemuda yang berasal dari Patani, Halmahera Tengah menuturkan kepada saya bahwa sagu mengingatkan orang tentang memori, tentang pengalaman batin seseorang sebagai anak kampung yang sangat lekat dengan sagu. Ini tidak hanya mengingat sagu sebagai makanan pokok akan tetapi sagu punya kisah, punya sesuatu yang terekam dalam kala ingatan. Kasih sagu itu amat kuat membentuk setiap ingatan dan direfleksikan melalui adat-istiadat yang berlaku. Adat memperlakukan sagu sebagai sesuatu yang luhur. Ingatan masa kecil tentang bagaimana seorang mama membuat sagu, bagi orang Halmahera terkhusus di kampungnya menyebutnya Paulayof sangat membekas. Pengertiannya adalah seorang mama yang pandai mengolah sagu dengan tangannya dan dihidangkan dengan lauk ikan nan lezat. Sagu dan ikan tak dapat dipisahkan dari peri kehidupan orang Halmahera—mereka berdua adalah sejoli dan keduanya memberikan pengalaman batin yang tak tergantikan.

Tak berhenti sampai disitu saja, kisah sagu turut membentuk ikatan kekerabatan dan dari sinilah sejarah pembentukan kampung bermula. Diawali dengan beberapa keluarga yang ingin mencari hutan sagu tatkala mereka berlayar dengan perahu semang—perjalanannya dari utara ke selatan dan dari barat ke timur, dan sebaliknya. Kemudian sampailah ke sebuah tepian di mana terdapat hutan sagu, seketika mereka menambatkan perahunya, orang Patani, Halmahera menyebutnya bobane yang artinya membuat pelabuhan kecil sebagai tempat mereka menambatkan perahu dan disitulah mereka menancapkan sebuah penanda, dari sinilah mereka menandakan sebuah kampung baru dibuka. Logikanya ketika orang hendak membuka lahan untuk membuat kebun mereka akan mencari tempat yang dekat dengan keberadaan air dan alamat tentang air itu sendiri menunjukkan bahwa disekitarnya terdapat hutan sagu. Selanjutnya, ketika menemukan hutan sagu mereka membuatnya menjadi kebun dan rumah. Lama-kelamaan, keluarga yang membuka lahan tersebut beranak-pinak sehingga membentuk sebuah kampung yang isinya warga kampung saling berkerabat. Kampung ini dimaknai sebagai kesatuan rumpun pohon sagu. Karena bagaimanapun, di mana ada air disitu ada sagu, di mana ada sagu di situ ada perkampungan (yang didirikan). Menarik, ini hampir sama dengan pola kekerabatan orang Korowai sebagaimana saya tulis di atas, pohon sagu sebagai induk semang mempunyai sejumlah geragih (stolon) yang kesemuanya itu membentuk sistem kekerabatan orang Korowai.

Namun demikian, jalannya evolusi sagu terus bergerak dalam segala ketidakleluasaannya, sagu bersama kerabatnya seperti padi ladang, umbi-umbian, keladi dan padi kampung semakin terdesak. Jalan evolusi sagu mengalami turbulensi ketika monetasi ekonomi pasar memasuki jantung terdalam masyarakat subsisten, kehidupan berburu dan meramu, dan perladangan berpindah, telah tergerus dan tergusur oleh praktik modernisasi pertanian yang berimplikasi pada gegarnya langgam pengetahuan masyarakat subsisten terhadap sistem kultivasi mereka sendiri. Masyarakat subsisten hari ini mengalami kejatuhan telak karena kesatuan ruang hidupnya diporak-porandakan oleh kapitalisme. Sebagaimana wataknya, kapitalisme itu sendiri membawa norma utilitarianistik yang mengukur secara presisi atas ruang berdasarkan nilai guna, nilai tukar dan nilai tambah.

Bagi kapitalisme, sistem pengetahuan atas ruang yang dimiliki masyarakat subsisten adalah faktor penghambat utama dalam masuknya arus kapital ke kesatuan ruang hidup masyarakat subsisten. Maka tak heran praktik pencaplokan, kolonisasi, pemagaran, pengusiran dan perampasan atas kesatuan ruang hidup masyarakat subsisten berlangsung dramatis dari masa ke masa sejak perjumpaan dengan kapitalisme klasik yang dibawa oleh kolonialisme hingga rezim supra negara saat ini. Perubahan radikal menghujam keras lokus pengetahuan dan adab masyarakat subsisten, ia dipaksa masuk ke dalam alam pikiran produksi ruang kapital. Pola kehidupan masyarakat subsisten yang amat menggantungkan pada kemurahan alam tidak lagi cocok dengan dinamika kuantifikasi masyarakat [pasca] industrial dewasa ini.

Sagu sebagai arketipal kasih mama tidak penting lagi artinya dan kehilangan auranya tatkala anak kandungnya dipaksa mengikuti orkestrasi kapitalisme, lalu terpisah dan dipisahkan dari kasih sang mama yang telah memberi mereka kehidupan. Pada akhirnya sagu tidak lagi hangat seperti kasih mama, ia menjadi asing karena telah dimatikan dalam kerangka ekonomi komoditas. Sagu bagi sang kapitalis adalah komoditas yang berpotensi mendatang surplus kapital. Karena itu, di tangan kapitalisme sagu mengalami demistifikasi dan sekularisasi pemaknaan. Sagu tak lebih komoditi belaka!

Lantas, apakah se-seram itukah kondisinya? Memang iya namun ada suatu hal yang perlu diingat bahwa bagaimanapun kapitalisme akan terus berusaha merubuhkan pondasi subsistensi orang kampung dan di saat bersamaan pula orang kampung seperti yang saya singgung di atas memiliki kekuatan untuk bertahan dari goncangan di luar dirinya dan ruang ekonomika sebagai ruang produksi dan konsumsi orang kampung masih mampu memberikan keberlanjutan hidup bagi orang kampung. Jadi, kita tidak perlu pesimis dengan megalomaniac kapitalisme dan harapan itu masih ada karena bagaimanapun kapitalisme tak akan sanggup menentang gramatikal alam. Karena itulah kapitalisme sering mengalami krisis. Sejatinya, alam mempunyai gramatikalnya sendiri dan kasih sagu adalah satu dari sekian bahasa alam yang memberikan kehidupan bagi manusia!

Ditulis oleh:

Renal Rinozapenulis dan peneliti. Saat ini tengah asyik belajar bersama dan suka main di kampung-kampung. Penyuka aroma perdesaan, belantara rimba dan asinnya laut. Ia adalah pengkaji kritik pembangunan, ekonomika perdesaan, ekologi dan sejarah pembentukan ruang hidup orang kampung.

 

Kepustakaan

ADB. “Indigenous People Plan”.RRP: INO 32367. https://www.adb.org/sites/default/files/project-document/78411/r205-00-ino-ipdp.pdf
Buamona, Risman. “Catatan Belajar Kampung Lolobata Halmahera Timur”. Working Paper, No. 3, Sajogyo Institute, Bogor, 2014.
Ellen, Roy and D. Kyle Latinis (2012). “Ceramic Sago Ovens and the History of Regional Trading Patterns in Eastern Indonesia and The Papuans Coast”. Indonesia and the Malay World, Vol. 40, No. 116, 20–38
Flach, Michiel. Sago Palm Metroxylon sagu Rottb: Promoting the conservationand use of underutilized and neglected crops. Institute of Plant Genetics and Crop Plant Research, Gatersleben/International Plant Genetic Resources Institute, Rome, 1997.
Goss, John D (1992).”Transmigration in Maluku: Notes on Present Condition and Future Prospects”. Research Report. Cakalele, Vol. 3, 87-98
Jong, Foh Shoon (2001). “Sago Production in Tebing Tinggi Sub-district, Riau, Indonesia”. Sago Palm, Vol. 9, 9-15.
Kartawinata, Ade M. “Masyarakat Tajio di Toribulu, Sulawesi Tengah”, dalam Koentjaraningrat (ed). Masyarakat Terasing di Indonesia, Gramedia Pustaka Utama, Jakarta, 1993.
Kennet R. Hall. A History of Early Southeast Asia: Maritime Trade and Societal Development, 100-1500. Rowman & Littlefield Publishers, Plymouth. 2011.
____________. “ Economic History of Early Southeast Asia” dalam The Cambridge History of Southeast Asia: Volume 1, From Early Times to C. 1800, Nicholas Tarling (eds), Cambridge University Press, 1992.
Koentjaraningrat (1989) “The Asmat of South Irian Jaya, Indonesia Circle”. School of Oriental & African Studies. Newsletter, 18:50, 3-18
Koten, Bernardus, “Mama dan Susu Su Hilang: Perjuangan Masyarakat Adat Daiget Keerom”, Laporan Sajogyo Institute dalam Eko Cahyono (ed). Konflik Agraria Masyarakat Hukum Adat Atas Wilayahnya di Kawasan Hutan, cet-I. Inkuiri Nasional Komnas HAM, Jakarta, 2016.
Li, Tania Murray. Land’s End: Capitalist Relations on an Indigenous Frontier. Duke University Press, Durham and London, 2014.
Pouwer, Jan. Gender, Ritual and Social Formation in West Papua: A Configurational Analysis Comparing Kamoro and Asmat. KITLV Press, Leiden. 2010 .
__________ (1999). “The colonisation, decolonisation and recolonisation of West New Guinea.” The Journal of Pacific History,Vol. 34:2, 157-179
Saluang, Surya, Didi Novrian, Risman Buamona, Meifita Handayani. Perampasan Ruang Hidup: Cerita Orang Halmahera. Cet ke-I, Tanah Air Beta, Yogyakarta, 2015.
Saluang, Surya. “Perampasan Ruang Hidup Melalui Pendekatan Tubuh”. Working Paper, No. 7, Sajogyo Institute, Bogor, 2014.
Sajogyo (1989). “Peluang Berusaha dan Bekerja pada Masyarakat Petani.” Prisma No. 2Th. 18
Scott, James, C., Moral Ekonomi Petani: Pergolakan dan subsistensi di Asia Tenggara. Diterjemahkan oleh Hasan Bahari, disunting oleh Bur Rasuanto; LP3ES, Jakarta. 1981.
Stasch , Rupert. Society of Others: Kinship and Mourning in a West Papuan Place. University of California Press, Berkeley and Los Angeles, 2009.
Tek-Ann Chew , Abu Hassan bin Md. Isa & Mohd. Ghazali bin Mohayidin (1999). “Sago (Metroxylon sagu Rottboll), the Forgotten Palm”. Journal of Sustainable Agriculture, Vol. 14 No. 4, 1999, 5-17.
Winzeler, Robert L. The Peoples of Southeast Asia Today: Ethnography, Ethnology, and Change in a Complex Region. AltaMira Press, Plymouth. 2011.

 

Leave a Reply

Your email address will not be published. Required fields are marked *